Lần Tràng Hạt Niệm Phật

GN - Niệm Phật là pháp môn tu tập quan trọng và phổ biến trong Phật giáo. Pháp tu này do Đức Phật Thích Ca thuyết giảng, được áp dụng và truyền thừa từ thời Ngài còn tại thế cho đến hiện nay.

Có bao nhiêu phương pháp tu Phật?

Bắt đầu từ lời giảng của Phật Thích Ca Mâu Ni, rằng tu luyện Phật gia có 8 vạn 4 ngàn môn. Vậy đó là những môn nào? Tại sao chúng ta chỉ nghe thấy có khoảng gần 20 môn tu Phật như Tịnh Độ Tông, Thiền Tông, Mật Tông hay Phật giáo nguyên thủy? Kì thực tu Phật trong lịch sử đều đa số đi theo con đường đơn truyền, mật truyền. Chỉ có một số ít môn đi theo con đường tôn giáo phổ truyền ra công chúng, nên mới được biết đến rộng rãi. Tu Phật theo con đường tôn giáo tức là có nghi lễ, có giáo điều, có địa điểm, có chức sắc… tức là các môn thuộc Phật giáo.

Khái niệm Phật gia (hay còn gọi là Trường phái Phật) bao gồm tất cả các môn tu Phật. Đa số các môn tu Phật không theo con đường tôn giáo nên không thuộc Phật giáo, nhưng vẫn thuộc Phật gia. Tu Phật theo tôn giáo hay không tôn giáo thì mỗi môn pháp đều có nguyên lý khác nhau, mặc dù cũng có một số tương đồng về danh xưng và khái niệm vì cùng một trường phái Phật. Mỗi môn đều có cơ chế diễn hóa khác nhau và người tu đều phải có vị Thượng Sư diễn hóa các cơ chế tu luyện. Tu Phật nói chung đều nhấn mạnh vào chữ Thiện, biểu hiện là từ bi, muốn điều tốt cho người khác.

Ngay trong các môn thuộc Phật giáo cũng có nguyên lý khác nhau (mặc dù cũng có phần giống nhau), mỗi môn cũng thờ phụng một vị Phật khác nhau. Phật giáo nguyên thủy chỉ thờ phụng duy nhất Phật Thích Ca Mâu Ni, Tịnh Độ Tông thờ Phật A Di Đà, Mật Tông thờ Phật Đại Nhật Như Lai…

Tu luyện theo con đường tôn giáo (với những người chuyên tu) thông thường đều có yêu cầu thoát tục, tức là từ bỏ gia đình, công việc, thay tên đổi họ, ăn chay cũng như thực hiện các giới cấm khác. Trong khi tu Phật không theo con đường tôn giáo có thể tu luyện trong cuộc sống đời thường. Sự khác nhau căn bản giữa hai phương thức tu luyện là ở chỗ, một bên dùng cách xa rời thế tục để từ đó đạt được thanh tịnh, một bên hướng dẫn người tu trong cuộc sống thì đề cao ra sao để đạt được thanh tịnh. Mỗi môn pháp khi định ra con đường tôn giáo hay không tôn giáo, đều đã hàm chứa cơ chế sao cho người tu luyện thông qua đó có thể tu thành.

Tu luyện không chỉ có trường phái Phật gia mà còn có Đạo gia. Trường phái Phật (gọi cách khác là Phật gia) là để tu Phật, trường phái Đạo (tức là Đạo gia) là để tu Tiên, còn gọi là tu thành Chân Nhân.

Tu Đạo (còn gọi là tu Tiên) cũng có rất nhiều môn

Đạo gia giảng rằng tu Đạo có 3 ngàn 6 trăm môn, đa số là đi theo con đường đơn truyền, mật truyền, cũng có môn đi theo con đường tôn giáo, ví như Đạo giáo do Lão Tử sáng lập. Bên Phật giáo lấy chùa là nơi tu hành, còn Đạo giáo sử dụng Đạo viện. Chúng ta đã nghe đến môn pháp Thái Cực Quyền do Trương Tam Phong sáng lập, đó là một môn thuộc Đạo gia nhưng không theo con đường tôn giáo nên không thuộc Đạo giáo.

Do tu Đạo có nhiều môn kết hợp nội ngoại kiêm tu, tức là kết hợp tu tâm với luyện võ nên người ta hay biết tới qua các tác phẩm nghệ thuật. Ngoài ra còn có nhiều môn tu Đạo có thuật trường sinh, mục đích cũng là để kéo dài thời gian tu luyện chứ không phải vì mục đích sống lâu thuần túy. Thuật trường sinh được coi là siêu xuất khỏi các quy luật đời thường, cho nên hay được các nhà viết văn đề cập. Mục đích là để thu hút công chúng chứ không phản ánh được bản chất của tu Đạo, những người tu đạo chân chính không có xu hướng hiển thị năng lực siêu thường ra công chúng. Các môn tu Phật nhấn mạnh vào chữ Thiện, tu Đạo nhấn mạnh vào chữ Chân. Tu luyện quay trở về bản tính Chân thật, gọi là “phản bổn quy Chân” nên khi tu thành họ được gọi là Chân Nhân.

Có thể mô tả tu luyện theo các hình thức như sau: (1) Tu đơn độc, bí mật và thoát tục, thường là tu trong sơn động trong núi sâu rừng già; (2) Tu đơn độc, bí mật và không thoát tục, tức là họ vẫn tu khi sống cuộc sống đời thường nhưng mọi người không biết; (3)Tu theo con đường tôn giáo, thoát tục và phổ truyền nên nhiều người biết đến, các môn này thuộc về Phật giáo và Đạo giáo; (4) Tu luyện không theo con đường tôn giáo, không thoát tục, phổ truyền và vẫn sống cuộc sống đời thường.

Các môn tu luyện đều đã xuất hiện từ sớm, chỉ khi một vị nào đó đưa ra công chúng thì chúng ta mới biết tới, bởi vì ngay cả các vị ấy cũng phải tu luyện có thành tựu rồi sau mới lấy một phần phương pháp ấy truyền ra công chúng. Như vậy cách nói Đạo giáo là của Trung Quốc, hay Phật giáo là của Ấn Độ thì đó chỉ là cách nói cho phù hợp với nhận thức trong đời thường. Các môn tu luyện chân chính không có khái niệm quốc gia dân tộc, cũng không phải chỉ có từ cách đây vài ngàn năm.

Trong giai đoạn lịch sử hiện nay, môn tu luyện giữa đời thường, thuộc dạng thứ 4 như trong phân loại trên, đang được phổ truyền rộng rãi là Pháp Luân Đại Pháp (cũng gọi là Pháp Luân Công). Pháp Luân Công bao gồm nguyên lý tu tâm theo Chân Thiện Nhẫn và 5 bài công pháp để luyện thân. Pháp Luân Công là một trong 8 vạn 4 ngàn môn thuộc trường phái Phật gia, nhưng không theo con đường tôn giáo nên không thuộc Phật giáo. Các môn của Phật giáo giáo đều theo con đường thoát tục, trong khi Pháp Luân Công không thoát tục mà tu luyện trong cuộc sống đời thường.

Mỗi môn tu luyện đều có khó khăn riêng, nhưng mỗi môn pháp đều đã bao hàm cơ chế đảm bảo cho người tu luyện có thể đạt thành quả. Tất nhiên mỗi môn pháp đều có những người đạt thành quả, cũng có người không đạt thành quả, thậm chí một số còn đi sai lệch, nhưng tu luyện chân chính nói chung đều giúp người ta tu tâm hướng thiện.

Ở góc độ nào đó, sự khác nhau giữa Pháp Luân Đại Pháp và Phật giáo có thể so sánh với sự khác nhau giữa Thái Cực Quyền và Đạo giáo. Thái Cực Quyền do Trương Tam Phong khai sáng, thuộc trường phái Đạo gia nhưng không thuộc về Đạo giáo. Vì Thái Cực Quyền có một phương pháp pháp tu luyện riêng, độc lập với phương pháp của Đạo giáo do Lão Tử sáng lập. Nhưng do cùng trường phái Đạo gia nên cũng có một số danh xưng và khái niệm tương đồng. Thái Cực Quyền không theo con đường tôn giáo, trong khi phương pháp của Lão Tử đi theo con đường tôn giáo nên có Đạo viện, có giáo điều…

Tất nhiên chúng ta không thể so sánh các pháp môn tu luyện nào là lớn là nhỏ, bởi vì nó thuộc vấn đề siêu thường nên đó là việc bất khả tư nghị.

Nói đến Pháp Luân Công cũng phải đề cập đến một vấn đề, đó là cuộc bức hại tại Trung Quốc đại lục. Đứng ở góc độ tu luyện mà nói, cũng giống như các cuộc bức hại chính tín trong lịch sử. Trong vũ trụ có lý tương sinh tương khắc, khi có một chính Pháp được truyền ra thì cũng xuất hiện lực lượng tà ác. Phật giáo ngay từ khi truyền ra đã bị các lực lượng tà giáo và nhiều chính quyền trong quá khứ bức hại, Thiên Chúa giáo cũng bị chính quyền La Mã bức hại. Hơn nữa, chính quyền Trung Quốc trong hơn 70 năm qua đã bức hại tất cả các nhóm người tại Trung Quốc chứ không riêng Pháp Luân Công. Ngay trong tâm trí của hầu hết mọi người trên thế giới thì chính quyền này đều đại diện cho cái giả, cái ác. Ở góc độ tu luyện, nó thực sự đại diện cho kẻ tà ác nhất trong lịch sử, cho nên việc nó sẽ bị đào thải bởi lịch sử là điều tất yếu.

Cho dù nhân loại đã có nhiều bài học trong quá khứ thì trong mỗi cuộc bức hại chính tín, có nhiều người cũng vô tình hay hữu ý tham gia vào bức hại dưới nhiều hình thức. Có thể là hiểu sai rồi đàm luận bừa bãi, hoặc hùa theo theo phỉ báng, thậm chí trợ giúp bức hại… Ngay tại Việt Nam trong cuộc Đại cách mạng văn hóa những năm 70 của thế kỉ trước do chính quyền Trung Quốc ép nhập sang, có hàng vạn người vì nhiều lý do đã tham gia phá hoại đình chùa, phỉ báng tín ngưỡng mà cho đến thế hệ con cháu hôm nay vẫn đang chịu hậu quả.

Tu luyện theo trường phái Phật hay trường phái Đạo đều có nhiều pháp môn theo nhiều con đường khác nhau. Tu luyện vốn là điều siêu thường, nhưng ít nhiều cũng có liên hệ với xã hội đời thường. Bản thân tu luyện vốn có yếu tố duyên phận, nhưng dù không có duyên tu luyện, thì hiểu biết đúng đắn về tu luyện sẽ giúp mỗi người có sự phân biệt đúng đắn trong diễn biến thiện ác. Đó cũng là sự lựa chọn cho tương lai.

Video: Tại sao Pháp Luân Công lại phổ biến nhanh chóng ở Việt Nam?

videoinfo__video3.dkn.tv||3e2f1f1d4__

NSGN - Upekkhā (Skt. upekṣā), thường được dịch là xả, có thể xuất phát từ chữ upa + īk ṣ , có nghĩa là “nhìn”.

Để khảo sát những khía cạnh khác nhau của xả, bài viết này sẽ trước hết xem xét những phân tích về thuật ngữ này của Phật Âm (Buddhaghosa), và sau đó sử dụng những đặc điểm chính xuất phát từ sự phân tích này làm cơ sở cho việc xem xét những đoạn liên quan từ các bản kinh Pāli. Mặc dù không phải tất cả những đoạn này đều tương thích với hệ thống sắp xếp của Phật Âm, những đặc điểm chính mà Phật Âm đưa ra cung cấp một cơ sở hữu ích cho việc khảo sát xả và những sắc thái ý nghĩa khác nhau của thuật ngữ này.

Phân tích xả (upekkhā) của Phật Âm

Phân tích của Phật Âm đã phân biệt ra mười loại xả (Vism. 160, DhsA. 172).

1. Chalangupekkhā (lục nhập xả), “xả sáu phần” của một vị A-la-hán đối với các đối tượng của sáu giác quan.

2. Brahmavihārupekkhā (vô lượng xả), xả là phần cuối trong bốn tâm vô lượng.

3. Bojjhaṅgupekkhā (giác chi xả), là phần cuối trong bảy yếu tố giác ngộ (thất giác chi).

4. Viriyupekkhā (pháp cần xả), xả bỏ sự nỗ lực, ở ý nghĩa rằng có một sự cân bằng giữa tinh tấn và giải đãi.

5. Sankhārupekkhā (hành vi xả), là một kết quả trong tu tập thiền định.

6. Vedanupekkhā (pháp thọ xả), xả như một loại “cảm thọ”.

7. Vipassanupekkhā (pháp quán xả), xả như kết quả của một sự phát triển “quán”.

8. Tatramajjhattupekkhā (trung bình xả), xả ở nghĩa sự “cân bằng” của các yếu tố tâm.

9. Jhānupekkhā (pháp thiền xả), xả được trải nghiệm ở tam thiền.

10. Pārisuddhupekkhā (pháp tịnh xả), xả được trải nghiệm ở tứ thiền.

Phật Âm giải thích rằng ba loại xả đầu và hai loại xả cuối thì không gì khác ngoài những thể thức xả trong ý nghĩa cân bằng, tức là trung bình xả (tatramajjhattupekkhā). Bởi vì ba loại xả đầu và hai loại xả cuối là những mô thức khác nhau của cùng trạng thái cơ bản, chúng loại trừ lẫn nhau trong ý nghĩa rằng ở đâu một thứ trong chúng được tìm thấy, những thứ khác sẽ không xuất hiện.

Về những loại xả còn lại, hành vi xả và pháp quán xả, theo Phật Âm, có cùng ý nghĩa. Tuy nhiên, theo ngài, pháp cần xả (viriyupekkhā) thuộc một loại riêng của nó, như trường hợp đối với pháp thọ xả (vedanupekkhā).

Chi phần đầu tiên trong danh mục của Phật Âm là lục nhập xả (chalangupekkhā), “sự xả bỏ sáu phần” của một vị A-la-hán đối với các đối tượng giác quan. Như một ví dụ dành cho loại xả này, Phật Âm đề cập đến một bản kinh trong Tăng chi bộ miêu tả cách một Tỷ-kheo không hân hoan (sumana) cũng không buồn phiền (dumana) về những gì sáu giác quan trải nghiệm, mà thay vào đó an trú với xả, chánh niệm và nhận thức rõ ràng (upekkhako viharati sato sampajāno; A.III, 279).

Tuy nhiên, lục nhập xả là một chủ đề không chỉ liên quan đến một vị A-la-hán. Sự thực, xả như vậy có thể có nhiều loại khác nhau. Kinh Lục căn (Salāyatana) phân biệt những loại xả thế tục (gehasitā upekkhā) mà hàng phàm phu trải nghiệm đối với các đối tượng giác quan, và xả dựa trên sự xả ly (nekkhammasitā upekkhā) mà nó xuất hiện như kết quả của việc thấy rõ vô thường và bản chất không thỏa mãn của các đối tượng giác quan (M.III, 219). Những hình thức thế tục của xả có kết quả từ chính đối tượng, mà những đặc điểm của nó không làm sinh khởi sự phản ứng tích cực cũng không làm sinh khởi sự phản ứng tiêu cực. Ngược lại, xả được đặt cơ sở trên sự xả ly siêu việt đối tượng của nó (ativattati), vì xả này được tạo ra bởi một thái độ bên trong, không phải bằng những đặc điểm bên ngoài của đối tượng.

Một thái độ xả bên trong như vậy đối với các giác quan là kết quả của một sự tu tập dần dần. Theo kinh Căn tu tập (Indriyabhāvanā sutta), một số người đương thời với Đức Phật nghĩ rằng cách giải quyết sự chi phối của các đối tượng giác quan là tránh né chúng. Tuy nhiên, từ quan điểm của Đức Phật, cách thức đúng xem sự trải nghiệm giác quan, cả dễ chịu và khó chịu, là thứ thô tục và có điều kiện. Đối nghịch với trải nghiệm có điều kiện như vậy, xả thì yên bình và vi diệu (M.III, 299).

Bài kinh này tiếp theo mô tả cách kiểm soát kinh nghiệm giác quan. Theo mô tả này, một người cần tu tập để nhận biết những gì vừa ý, không vừa ý, và cả vừa ý và không vừa ý xuất hiện trong tâm. Giai đoạn cuối của việc tu tập như vậy đạt được khi vừa ý và không vừa ý đều được đoạn diệt và người ấy có thể an trú trong xả, có đủ chánh niệm và sự lĩnh hội rõ ràng về mọi thứ trải nghiệm (M.III, 301).

Giữ được xả không chỉ là một giai đoạn quan trọng trong việc làm chủ cảm giác, mà cũng là điều quan quan trọng đối với thái độ hành xử. Sự thực, đây là khía cạnh kế tiếp của xả sẽ được xem xét, đó là vô lượng xả.

Loại xả thứ hai trong danh mục của Phật Âm là vô lượng xả (brahmavihārupekkhā). Nơi sự mô tả tiêu chuẩn về thực hành bốn vô lượng tâm như là những hình thức của “tâm giải thoát” (cetovimutti), xả xuất hiện cuối cùng và như vậy hình thành nên điểm cao nhất của sự thực hành. Như vậy, xả như một tâm vô lượng hình thành nên điểm cuối của một tiến trình mà nó được đặt cơ sở trên việc phát triển tâm từ (mettā), tâm bi (karrunā) và tâm hỷ (muditā). Điều này cho thấy rằng xả không phải là một trạng thái thờ ơ hay lãnh đạm, mà một trạng thái tâm bình thản luôn cởi mở. Xả là “kết quả của việc tu tập cẩn trọng, không phải kết quả ngẫu nhiên của một tâm trạng thoáng qua”. Xả xuất hiện cuối cùng trong danh mục bốn tâm vô lượng “không có nghĩa rằng xả thay thế cho ba phần đầu của bốn tâm vô lượng trong việc thực hành của một người”. Đúng hơn, thực hành sẽ bao gồm toàn bộ bốn tâm vô lượng, chứ không chỉ giới hạn ở việc thực hành xả. (tham chiếu Sn. 73).

Từ quan điểm của Phật giáo Nguyên thủy, xả không được xem là luôn cao hơn những tâm vô lượng khác, và điều này có thể nhìn thấy ở nơi một đoạn kinh trong Tăng chi bộ. Đoạn kinh này tường thuật rằng Tôn giả Xá-lợi-phất thường bị một vị Tỷ-kheo chống đối. Đức Phật cuối cùng can thiệp và khiển trách những vị Tỷ-kheo khác vì đã không can thiệp sớm hơn (A.III, 194). Ngài hỏi tại sao họ không có từ bi khi một Trưởng lão Tỷ-kheo bị chống phá công khai, thay vào đó lại nhìn sự việc một cách bình thản. Đoạn này cho thấy rằng trong Phật giáo Nguyên thủy, xả không được xem như một giải pháp thích hợp đối với mọi tình huống. Thay vào đó, đôi khi vì lòng từ bi, phải cần có một sự can thiệp và hành động tích cực.

Điều như vậy cũng có thể nhìn thấy ở một đoạn khác trong Tăng chi bộ, mà theo đó một vài người đã đề xuất rằng tránh hoàn toàn việc phê bình người khác là thái độ tốt nhất, là một sự thể hiện tối cao của tâm xả (A. II, 101). Đức Phật không đồng ý với đề xuất này. Ngài giảng giải rằng một người nên đưa ra lời phê bình trong những trường hợp thích hợp.

Vấn đề tương tự cũng được tìm thấy trong một bản kinh khác. Bản kinh này đề nghị nên khiển trách một người ngay cho dù điều này đưa đến sự khó chịu cho cả người khiển trách và người bị khiển trách, miễn việc làm này khiến cho người bị khiển trách được thiết lập vào trong những gì được xem là thiện (M.II, 241). Chỉ khi nào ta đoán biết được rằng người kia sẽ không được thiết lập vào trong những gì là thiện khi ta khiển trách người ấy, thì khi đó việc giữ tâm xả đối với người ấy là một thái độ thích hợp.

Những đoạn kinh này cho thấy rằng Phật giáo Nguyên thủy không xem xả như một thái độ thích hợp duy nhất, mà thay vì vậy hãy xem nó như một thái độ - mặc dù nó có thể đem lại nhiều lợi ích - đôi khi có thể không thích hợp. Sự thực, xả có thể được phân thành hai loại: có một số hình thức xả đưa đến một sự gia tăng những trạng thái thiện, nhưng có một số hình thức khác đưa đến gia tăng những trạng thái bất thiện (D.II, 279). Vì lý do này, một vài loại xả không nên được phát triển.

Để phát triển những loại xả thiện, Đại kinh dụ dấu chân voi (Mahāhatthipadopama sutta) khuyên nên nhớ đến ẩn dụ về cái cưa. Với sự giúp đỡ của sự nhớ đến như vậy, có thể sinh ra “xả được đặt cơ sở trên thiện” (upekkhā kusalanissitā), và đến một mức độ có thể khiến một người chịu đựng được ngay cả khi bị tấn công với nắm đấm, gậy gộc và dao mác (M.I. 186). Một phương pháp khác có thể giúp hành giả đối mặt với những tình huống khốc liệt đã được mô tả trong kinh Giáo giới Phú-lâu-na (Puṇṇovāda). Theo bản kinh này, Tôn giả Puṇṇa sẵn sàng chịu đựng bất kỳ loại tấn công nào với suy nghĩ rằng những người tấn công ngài đã tỏ ra tử tế bởi vì họ không tấn công bằng những cách thức tồi tệ hơn những gì họ đã làm với ngài (M.III. 268).

Những đoạn này cho thấy khả năng của xả trong việc giúp vượt qua khuynh hướng đưa đến sự kháng cự (paṭigha; M.I. 424) hay sân hận (āghāta; A.III, 185). Ngoài ra, nếu xả được phát triển như một sự giải thoát của tâm, nó cũng trở thành một liều thuộc giải trừ tham (rāga; A.III. 292). Mối liên hệ giữa xả và sự đoạn trừ tham được giảng giải thêm trong trong một bản kinh khác, ở đó giải thích rằng do nhận thấy sự bất tịnh (asubhasaññā) mà sự hấp dẫn của tình dục được thay thể bằng xả (A.IV, 47).

Theo kinh Jīvaka, thực hành xả và những vô lượng tâm khác của Đức Phật được đặt cơ sở nơi sự giải thoát hoàn toàn của Ngài khỏi tham, sân và si (M.I, 370). Do vì xả của Đức Phật thoát khỏi mọi phiền não, phạm trú (brahmavihāra) của Ngài thì ưu việt hơn phạm trú của Phạm Thiên.

Đối với Đức Phật, an trú trong xả vô lượng, hay bất kỳ tâm vô lượng nào thì giống như an trú ở một nơi thiêng liêng (A.I, 183). Sống với tâm xả, cho nên dù chỉ một số đệ tử lắng nghe giáo pháp của Ngài trong khi những người khác không lắng nghe, Ngài vẫn bình thản (M.III, 221).

Xả là một phẩm tính mà Đức Phật đã có ngay trước khi Ngài giác ngộ. Kinh sách mô tả rằng vào một kiếp trước, Bồ-tát bị những người chăn bò quấy nhiễu; họ khạc nhổ vào Ngài, tiểu tiện lên Ngài, và lấy cây thọc vào lỗ tai Ngài. Bất chấp sự quấy nhiễu như vậy, Ngài vẫn hoàn toàn bình thản. Theo bộ Hạnh tạng (Cariyapiṭaka), việc Bồ-tát giữ được tâm xả trong những trường hợp ngược đãi như vậy hình thành nên sự phát triển xả ba-la-mật (upekkhāpāramī) (Cp.102). Đáng chú ý là, trong danh mục mười ba-la-mật theo truyền thống Theravāda, xả là một chi phần rất quan trọng.

Một bản kinh trong Tương ưng bộ giảng giải rằng xả và những tâm vô lượng khác không phải là một phương pháp tu tập của riêng các Phật tử, mà những người đương thời với Đức Phật cũng thực hành những pháp tu này (S.V, 116). Bản kinh này làm nổi bật những khác nhau giữa cách thức thực hành của họ và cách thức của Đức Phật. Sự khác nhau này nằm ở nơi sự kết hợp thực hành xả hay bất kỳ tâm vô lượng nào với sự tu tập thất giác chi (S.V, 120). Điều này đưa chúng ta đến phần kế tiếp, xả giác chi.

Xả giác chi (bojjhaṅgupekkhā), một chi phần của bảy yếu tố giác ngộ (thất giác chi), là loại xả thứ ba trong danh mục của Phật Âm. Tương tự với vị trí của xả trong mối liên hệ với các tâm vô lượng khác và với các ba-la-mật, xả cũng thuộc chi phần cuối trong danh mục thất giác chi. Theo kinh Quán niệm hơi thở (Ānāpānasati sutta), các yếu tố giác ngộ sinh khởi tùy thuộc lẫn nhau (M.III, 85). Điều này chỉ ra rằng xả là một yếu tố cấu thành nên một tiến trình đưa đến giải thoát, với các chi phần trước là niệm (sati), trạch pháp (dhammavicaya), tinh tấn (viriya), hỷ (pīti), khinh an (passaddhi), và định (samādhi).

Theo kinh Quán niệm hơi thở, với tâm định tĩnh, vị hành giả nhìn sự vật với ý niệm xả ly (ajjhupekkhati), khi ấy xả giác chi bắt đầu khởi lên trong tâm vị ấy (M.III, 86). Đến giai đoạn này, việc đạt được trí tuệ và giải thoát đã cận kề. Kinh Quán niệm hơi thở nói đến việc nhìn sự vật với sự xả ly trong sự tương quan với quán pháp (dhammānupassanā) (M.III, 85). Theo giải thích của bản kinh, quán vô thường, quán ly tham, quán đoạn diệt và quán buông bỏ khi thở vào và thở ra tương ứng với quán pháp, bởi vì ở giai đoạn thực tập này hành giả đã thấy với trí tuệ rằng tham muốn và không thỏa mãn đã được vượt qua và quán sát liên tục với tâm xả. Một sắc thái chung đối với những quan điểm về xả ở trong kinh Quán niệm hơi thở là cái nhìn về sự cân bằng tâm, một sự cân bằng mà nó bao phủ lĩnh vực xả cũng như lĩnh vực quán.

Xả như một yếu tố giác ngộ có thể hướng đến những đối tượng bên trong hoặc những đối tượng bên ngoài (S.V, 111). Để thúc đẩy sự phát triển của nó, ta cần nên chú ý đến những thứ làm cơ sở cho yếu tố xả giác chi (S.V, 67). Ta có thể dùng đến các luận giải để giải thích thêm về lời nói này. Theo luận giải, hành giả nên tránh những người có thành kiến và nên kết giao với những người vô tư, và hướng tâm đến việc làm sinh khởi và thiết lập yếu tố giác ngộ đặc biệt này (MA.I, 299). Các luận giải cũng giảng giải rằng đặc điểm của xả giác chi là sự xem xét cẩn thận và hành động một cách thăng bằng; chức năng cụ thể của nó là để ngăn cản sự khiếm khuyết và vượt qua sự thiên kiến; và sự biểu thị của nó như một trạng thái thăng bằng (MA.I, 84).

Sự có mặt của trí tuệ và sự nhận thức rõ ràng vốn có ở nơi yếu tố xả giác chi cũng được phản ánh trong một ví dụ được tìm thấy trong Tương ưng bộ. Bản kinh này so sánh bảy yếu tố giác ngộ với bảy thứ sở hữu quý giá của một vị Chuyển luân vương. Ở ngữ cảnh so sánh này, xả giác chi tương ứng với vị cố vấn (parināyaka) của nhà vua (S.V, 99).

Những minh họa thêm về xả có thể tìm thấy trong hai so sánh mà chúng sử dụng những bộ phận khác nhau của một cỗ xe ngựa và những phần khác nhau của một con voi để minh họa những đặc điểm của tâm. Ở đây xả như thứ giúp giữ đồ vật chất ở trên cỗ xe được thăng bằng (S.V, 6); nó cũng được so sánh với hai chiếc ngà của con voi (A.III, 346; Thag. 694). So sánh khác chỉ ra rằng giống như một người thợ kim hoàn đôi khi chỉ nhìn với tâm bình thản (ajjhupekkhati), sau khi lần lượt nung nóng vàng và rưới nước lên nó; cũng vậy trong quá trình phát triển định, hành giả đôi khi nên chú ý đến xả (A.I. 257). Sắc thái cân bằng giữa nỗ lực và giải đãi, hàm chỉ ở trong hình ảnh này, đưa chúng ta đến phương diện xả tiếp theo, đó là pháp cần xả.

Pháp cần xả (viriyupekkhā), như một sự cân bằng giữa sự nỗ lực và giải đãi, là phần thứ tư trong danh mục của Phật Âm. Bổ sung vào so sánh về người thợ kim hoàn được đề cập ở trên, ở nơi khác trong Tăng chi bộ cũng đề cập đến việc quán sát vô tư với ví dụ về một ngọn lửa củi, mà nó đôi khi cần được giữ, đôi khi cần dập tắt, nhưng đôi khi cần được nhìn với sự bình thản (A.IV, 45). Về nỗ lực tạo nên kết quả, kinh Devadaha chỉ ra rằng, một người không chỉ phải biết khi nào đúng thời phải nỗ lực, mà cũng phải biết khi nào đúng thời cần phải buông xả (M.II, 223). Và như một bản kinh khác cho biết, người nào không nhìn sự vật với tâm xả khi cần phải như vậy thì sẽ không đạt được giải thoát (A.III, 435).

Xả trong sự liên hệ đến quá trình đưa đến giải thoát, đặc biệt về hai khía cạnh xả và quán, là chủ đề kế tiếp cần được khảo sát, đó là hành vi xả.

Hành vi xả (saṅkhārupekkhā) là chi phần thứ năm trong danh mục của Phật Âm. Tác phẩm Phân tích đạo (Paṭi-sambhidāmagga) xem xét chủ đề này bằng việc phân biệt tám loại hành vi xả mà chúng xuất hiện trong sự liên hệ với sự phát triển thiền chỉ (samatha), và mười loại hành vi xả trong sự liên hệ đến sự phát triển thiền quán (vipassanā) (Ps. I, 64). Tám loại liên quan đến xả là xả đối với những yếu tố mà chúng được vượt qua bằng việc đạt được một mức độ định cụ thể, chẳng hạn như những chướng ngại với sơ thiền, tầm và tứ (vitakka-vicāra) ở trong trường hợp nhị thiền, v.v. Mười loại liên quan đến thiền quán là xả đối với bất cứ sự hình thành nào liên quan đến Tứ thánh đế, Tứ thánh quả...

Bằng cách này, hành vi xả chỉ ra vai trò của xả trong sự liên hệ đến sự phát triển của thiền và quán. Tuy nhiên, trước khi xem xét vai trò này chi tiết hơn, pháp thọ xả cần được xem xét.

Pháp thọ xả (vedanupekkha) là phần thứ sáu trong danh mục của Phật Âm. Kinh nghiệm về các loại pháp thọ xả được xem xét trong những bản kinh phần lớn thuộc đề mục Khả năng xả (upekkhindriya). Khả năng này sinh khởi tùy thuộc vào sự tiếp xúc được cảm nhận là bình thản (S.V, 212), và được xác định là trải nghiệm không dễ chịu cũng không khó chịu thuộc về cả thân và tâm (S.V, 211).

Pháp thọ xả là một trong năm khả năng ấy, trong đó bốn khả năng khác là sự an lạc (sukkha) của thân, sự khổ đau (dukkha) của thân, sự hỷ lạc (somanassa) của tâm, và sự bất hỷ lạc (domanassa) của tâm (S.V, 209). Trong khi khả năng an lạc của thân và sự hoan hỷ của tâm tương ứng với lạc thọ (sukhā vedanā), và khổ đau của thân và sự bất hỷ lạc của tâm thuộc về khổ thọ (dukkhā vedana), thì khả năng xả tương ưng với các loại thọ bất khổ bất lạc (adukkhamasukhā vedanā) (S.V, 210). Bốn khả năng khác chấm dứt dần dần với việc đạt được bốn cấp độ thiền, nhưng khả năng xả chỉ chấm dứt với việc đạt được sự chấm dứt hành và thọ (S.V, 215).

Một dạng trình bày có liên quan đã gộp xả vào trong một danh mục sáu yếu tố (dhātu), mà trong đó bốn thứ đầu là lạc, khổ, hỷ lạc và bất hỷ lạc trong khi hai cái còn lại là xả và vô minh (avijjā) (M.III, 62). Đề cập đến vô minh trong đoạn kinh này sau đó đưa chúng ta đến phát triển quán như là yêu cầu cho việc vượt qua vô minh.

Pháp quán xả (vipassanupekkhā) là phần thứ bảy trong danh mục của Phật Âm. Như một ví dụ của loại xả đặc biệt này, Phật Âm đã đề cập đến một câu ở trong kinh Bất động lợi ích (Āneñjasappāya sutta): “Đoạn trừ những gì hiện có và những gì đã có”. Câu tương tương tự lại xuất hiện trong một bản kinh khác, mà theo đó những người đặt lời huấn thị này vào trong thực hành sẽ đạt được sự giác ngộ hoàn toàn hay trở thành vị Bất lai (A.IV, 70). Như kinh Bất động lợi ích chỉ ra, giải thoát hoàn toàn chỉ đạt được khi xả cũng cần phải được vượt qua.

Điều này gia cố một điểm đã được nói ở trước trong sự liên hệ với vô lượng xả, bởi vì trong Phật giáo Nguyên thủy, xả không được xem như mục đích cuối cùng, mà như một điều cũng cần phải vượt qua.

Một ẩn dụ chứng minh cách xả sinh khởi nhờ vào quán có thể được tìm thấy trong kinh Devadaha. Ẩn dụ này mô tả một người vô cùng khổ đau vì nhìn thấy một nữ nhân mà ông yêu thương đang tươi cười trò chuyện với một người đàn ông khác. Tuy nhiên, mỗi khi người này nhận ra nguyên nhân khổ đau của mình và cuối cùng vượt qua sự yêu thích nữ nhân đó, hành xử của ông sẽ không còn tác động đến ông (M.II, 223).

Có một bài kệ trong kinh Mahāviyuha nói cụ thể về xả liên quan đến các quan kiến (Sn. 911). Bởi vì những bài kệ trước đưa ra một phân tích sâu sắc về những nguy hiểm của việc chấp thủ các quan kiến, có lẽ xả được đề cập trong bài kệ này cũng nên được xem như là một hình thức của xả mà nó là kết quả của quán.

Sự thực, sự có mặt của xả và sự cân bằng như một kết quả của việc phát triển quán là một chủ đề luôn tái diễn trong các bản kinh, mặc dù không phải luôn được xem xét rõ ràng dưới đề mục xả. Một mô tả bổ sung về thái độ cân bằng này chỉ ra rằng đối với người đã đạt đến mức độ quán sâu hơn thì bất kỳ cảm thọ nào cũng sẽ không làm người ấy vui thích hay khổ đau. Điều này đưa chúng ta đến chủ đề trung bình xả.

Trung bình xả (tatramajjhattupekkhā) là phần thứ tám trong danh mục của Phật Âm. Theo trình bày của Phật Âm, trung bình xả là một chi phần có liên quan đến ba chi phần đầu và hai chi phần cuối trong danh mục của ngài, đó là lục nhập xả, vô lượng xả, giác chi xả, pháp thiền xả và pháp tịnh xả. Trong số này, chỉ hai chi phần cuối trong những biểu hiện này của trung bình xả, những thứ có liên quan đến vai trò của xả trong việc việc đắc thiền, là cần được xem xét.

Theo giải thích của Phật Âm, xả có mặt trong tất cả bốn thiền, nhưng nó giữ vị trí then chốt chỉ ở tam thiền và tứ thiền. Để minh họa quan điểm này của mình, Phật Âm so sánh xả ở nơi thiền thứ nhất và thứ hai với mặt trăng lưỡi liềm vào ban ngày, mà nó mặc dù có mặt sẽ không được nhìn thấy rõ. Vì lý do này, trong danh mục mười phần của mình, ngài chỉ đề cập rõ pháp thiền xả - xả được trải nghiệm trong thiền thứ ba; và pháp tịnh xả - xả được trải nghiệm trong thiền thứ tư.

Sự có mặt của xả trong thiền thứ ba được đề cập rõ ràng trong mô tả tiêu chuẩn về cấp độ định này, mà theo đó người nào đạt được thiền thứ ba được xem là người “xả niệm lạc trú” (D.I, 75). Trong quá trình ấy, một sự nhận thức vi tế nhưng thực có về xả và lạc có mặt (D.I, 183). Nhưng đến thiền thứ tư, hành giả sẽ “xả niệm, thanh tịnh, không lạc, không khổ.” Phật Âm giải thích rằng sự thanh tịnh của niệm ở mức độ định sâu này chính xác là nhờ xả.

Xả trong sự trải nghiệm thiền thì tinh tế hơn đáng kể so với những loại xả thế tục (M.I, 364). Tuy nhiên, ngay cả xả tinh tế và thanh tịnh của những giai đoạn định sâu hơn cũng chỉ là một trạng thái có điều kiện và như vậy cần phải buông bỏ (M.III, 243).

Bikkhu Pasādika - Nghiệp Đức dịch (Nguồn: Encyclopaedia of Buddhism, Volume 8, Taiwan - Uttarīmanussadhamma 2008)